AUTOR: Kristijan Obšust
Pristupajući analizi ritualnih ikonografskih scena poput „obreda klanja životinja”, koje su prisutne u religijskom, mitološkom i društveno-ideološkom konceptu staroegipatskog religijskog sistema, nailazi se na čitav spektar problema u interpretaciji što predstavlja konsekvencu činjenice da su i sami stari Egipćani vremenom u izvesnoj meri izgubili pojam o njenom pravom, odnosno izvornom značenju. Analogna situacija uočava se i kod mnogih drugih staroegipatskih rituala i kultova, tj. obreda poput npr. penjanja na skelu (gubilište) za Min, podizanja i spuštanja Džed–Pilara i drugih. Konfuzija u kontekstu interpretacije samog značaja rituala postaje još veća, usled toga što se često dešava da korelacija između ceremonije i obrednih tekstova koji je prate nisu uvek postojani i veoma često se razlikuju u zavisnosti od vremenskog i hronološkog konteksta. Problem prilikom validne interpretacije postaje još intenzivniji i zbog činjenice za neke forme transformacije, kako obrednih tekstova, tako i samog rituala. Odnosno, tokom postojanja starog Egipta, sami obredni tekstovi su prolazili kroz spajanje nekoliko različitih tekstova u jedan, a ujedno je konstatovana i eklektička sinteza određenih delova različitih rituala srodnih po smislu i prema formi. U ceremonijama kultova kao i u ritualima koji ih prate, prilično često se nailazi na različite skupove konstelacija koje upućuju na elemente starijih lokalnih tradicija, odnosno na arhaične recidive znatno starijih praksi koje su se odlikovale sa sociološki različitim nivoima.
Takozvani „obred klanja životinja”, veoma često ima ne samo vremenski nego i lokalni karakter, te se usled toga u svojoj ikonografskoj, tj. vizuelnoj formi, pojavljuje u različitim varijantama sa specifičnim karakteristikama svakog pojedinačnog primera. Najreprezentativniji primeri ovog rituala u formi ilustracija i tekstova konstatovani su u hramu Rea iz pete dinastije, dramskim tekstovima iz perioda Srednjeg carstva, zatim u Knjizi otvaranja usta u kojoj postoji tekst koji je sačuvan u formi najbližoj originalu pri čemu je tema koja se odnosi na obred klanja zapravo sačuvana u sedam različitih kopija. Prikaz ove teme konstatovan je i u grobnici Rekh-Mi-Rea, zatim u grobnici faraona Setija I u Medinet Habu, u Petamenofisovoj grobnici, kao i na papirusu Hathor-Sais koji potiče iz rimskog perioda i koji se danas nalazi u Luvru. Iako se varijante često međusobno razlikuju, ipak se uočava sličan suštinski, odnosno izvorni koncept same teme. Generalno posmatrano, ikonografski prikaz ove scene je jednoobrazan: žrtva, tj. bik leži sputan na zemlji dok kasapin stoji iznad njega i odseca mu prednju nogu. U sceni je povremeno prisutna i žena koja stoji pored kasapina. Tu su i pogrebni sveštenik sa podignutim skiptrom, kao i sveštenik tumač koji povremeno izostaje iz scene tako da npr. nije prikazan u grobnici Setija I. Predstave koze i guske srećemo u hramu Amenerdaisa u Medinet Habu, kao i u Petamenofisovoj grobnici. U hramu Amenerdaisa postoji i tekst koji se odnosi na ove dve životinje. Osnovni elementi scene su dakle: bik, kasapin i žena koji predstavljaju homogenu grupu, a tu su i sveštenici (pogrebni i tumač), koji obavljaju sam obredni čin. Razlike između pojedinih primera ove teme se najbolje manifestuju u odsustvu pojedinih aktera same scene, kao što je to slučaj u hramu Rea gde su prikazani bik i sveštenik, ali nedostaje lik žene. Žena se zapravo pojavljuje samo u Knjizi otvaranja usta i u Rehmirovoj grobnici (u tekstovima koji prate ilustracije, kao i u samim obrednim tekstovima). U Knjizi otvaranja usta ona se imenuje kao veliki jastreb, a isti naziv joj je dodeljen i u ponovljenoj sceni u tekstu knjige. U Petamenofisovoj grobnici, kao i u Saisovom papirusu, ona je nazvana mali jastreb, dok je u Rehmirovoj grobnici poznata samo kao jastreb. U Dramskom papirusu, lik žene se pojavljuje kao boginja Izida. Uloga sveštenika koji se pojavljuje u sceni je u tome što on daje signal za sam čin klanja. On to može da uradi na dva načina: tako što podiže svoj skiptar ili jednostavnim podizanjem ruke. Sveštenik je prikazan kao osoba koja deluje i kako je to Oto Eberhard (Otto Eberhard) u svom uticajnom članku „An Ancient Egyptian Hunting Ritual”[1] iz 1950. godine ukazao, on zapravo ima funkciju dvorjanina. U suštini, razlikujemo dva različita prikaza scene klanja bika: prvi se sastoji od niza ilustracija i tekstova koji su zastupljeni u Knjizi otvaranja usta, pri čemu se obred prikazuje na prilično realistički način, odnosno u formi kakav bi on zapravo trebalo da izgleda u stvarnosti. Svakako, ovakav ikonografski prikaz bi trebalo da podrazumeva i prisustvo glavnih aktera poput kasapina, dvorjanina, sveštenika tumača i jastreba. Bitno je naglasiti da u ovakvom prikazu, jastreb zapravo ne može biti mitološka figura jer je upadljivo da se njegov lik ne pojavljuje u ilustracijama pre perioda Novog carstva. Druga ikonografska obrada teme koja se sreće u Dramskom papirusu, čitav obred zapravo prikazuje u domenu mita, pri čemu su i akteri scene sasvim očekivano prikazani kao božanstva, odnosno svi učesnici obreda imaju uloge božanstava: Horusa, Izide i Tota. Mitološki tekst Dramskog papirusa Sethe prevodi kao:
Desilo se da je žrtveni mužjak kralja iskasapljen. Ovo je Horus koji je besan i kao (soko) sa velikim grudima uzima oko od Tota, koji dolazi onda kada su svi žrtveni bikovi isečeni.
(cit. po Eberhard 1950, 168).
Iz navedenog citata se uočava da je ova epizoda zapravo predstavljena u domenu mita. Horus koji je zapravo kasapin, uzima oko, koje bi moglo da se tumači kao srce ili kao prednja noga od boga Tota, tj. od zaklanog bika:
Jastreb govori biku sledeće reči na uvo: tvoje dve usne su to učinile protiv tebe. Da li se tvoja usta još otvaraju?
(cit. po: Eberhard 1950, 168).
Ovaj odlomak nedostaje u grobnici Setija I. U ponovljenoj sceni u Knjizi otvaranja usta, kao što je konstatovano u Petamenofisovoj grobnici, kao i u Saisovom papirusu, ove obredne reči izgovara mali jastreb koji se njima zapravo obraća žrtvi. On u prvoj rečenici saopštava da je životinja sama kriva za svoju sudbinu, tj.da su„njene usne” učinile nešto što je prouzrokovalo njenu smrt. Na osnovu ovoga, Eberhard Oto primećuje da ova situacija pruža potpuno opravdanje za počinjeno ubistvo. Takođe, veoma je interesantno to što se poražena životinja izlaže nekoj vrsti ruganja kroz rečenicu koja glasi: Da li se tvoja usta još otvaraju? Na ovakav način se zapravo trijumf najbolje ispoljava pošto je životinja mrtva i nije u mogućnosti da otvara usta i da odgovori. Sethe ovaj segment prevodi kao:
Izida govori reči Totu: Tvoje su usne te koje su učinile (to) protiv tebe (kasapljenje žrtvovanog bika).
(Eberhard 1950, 168).
Iz prethodne rečenice bi se mogao izvesti zaključak da Izida odgovara velikom ili malom jastrebu, da se Tot obraća žrtvi, dok je kasapin zapravo predstavljen kao Horus.
Kes u svojoj obimnoj studiji o simbolizmu žrtvovanih životinja ističe sledeće: „Ukoliko čitamo obredne tekstove o klanju i žrtvovanju uz poštovanje ovih veza, stara tradicija lova će uvek biti vidljiva kao njihova polazna tačka”. Ovakvu interpretaciju je Eberhard nastojao da prikaže kao neki vid osnovnog repera, kojim se treba rukovoditi prilikom daljih istraživanja ove tematike. U tom smislu, Eberhard akcentuje: „To nam pribavlja najvažniju indikaciju o sferi života koja bi mogla da pruži objašnjenje naše obredne scene”. U ovom smislu, Eberhard nadovezujući se na Kesovo polazno stanovište, upućuje da elementi ovog rituala vuku korene iz nomadskih zajednica. Dakle, ova scena bi se mogla posmatrati kao premitološka scena lova koja je kasnije vremenom postala konvencionalna u domenu egipatske mitolgije. Prema Schotu, ova scena ima veoma duboke korene u prošlosti i kao takva, ona je nastala iz nekog rituala lovaca u praistoriji. Na osnovu Setove interpretacije, scena kasapljenja zapravo vuče korene iz scene lova, odnosno ona se sastojala iz sledeće tri scene koje su međusobno povezane: hvatanje životinje lasom (ovu funkciju obavlja sveštenik), sputavanje životinje, kao i od samog čina kasapljenja životinje, čemu prethodi ritualno klanje. Sam obred ritualnog klanja možda je u početku predstavljao samo ubijanje životinje na taj način što bi joj bilo iščupano srce. Određene indikacije koje bi donekle mogle doprineti ovom stanovištu, mogu se iščitavati i iz poznatih crteža na steni karakterističnih za nomadsku epohu tokom predinastičkog perioda, gde se na crtežima uočava prikaz hvatanja životinje lasom.
Bez obzira na brojne nepoznanice i na činjenicu da su brojna pitanja u kontekstu interpretacije prethodno analizirane ritualne scene još uvek predmet istraživanja, moguće je postaviti pojedine argumentovane zaključke koji ukazuju na pravac u kojem bi trebalo vršiti dalja istraživanja. Definitivno i neosporno je da se u samoj sceni „obreda klanja životinje” mogu prepoznati određeni elementi iz daleke prošlosti koji su prošli kroz brojne redukcije i transformacije, prvenstveno u simboličkom smislu, a u cilju prilagođavanja konkretnim potrebama fundusa sistema verovanja u celini. Odnosno, elementi scene su vremenom kanonizovani i zvanično su prihvaćeni i inkorporirani u osobeni ritual. Ipak, segmenti rituala su se u hronološkom smislu često menjali i kao takvi su se reflektovali na različite načine. Na kraju je sam ritual sastavljen od niza kompleksnih elemenata različitog porekla, zapravo prešao je u domen mita i kao takav je postao sastavni deo sistema verovanja i koncepcije religijskog sistema staroegipatskog društva.
[1] Otto, Eberhard. 1950. „An Ancient Egyptian Hunting Ritual”, in: JNES 9: 164–177.
